1a. RVNTASM_Werkgroep I_Concept deelrapport 20210430.pdf

Spiritualiteit en religie De religie heeft zich in de plantage-samenleving aangepast aan de nieuwe omstandigheden. Overleven, omgaan met de verschrikkingen van de slavernij en vormgeven aan strijd en verzet waren nieuwe uitdagingen. Omgaan met een nieuwe fauna en flora, nieuwe ziektes en natuurverschijnselen en met een vreemde overheerser hoorden daarbij. Er is overgeleverd dat het eigen spirituele en religieuze leven van de Afrikanen en hun nazaten vooral ’s nachts en in een andere taal plaatsvond. De Europeanen waren tamelijk machteloos om hier wat tegen te doen en zagen het ook waarschijnlijk als iets wat je

66

beter kon laten gebeuren om geen nodeloze spanningen op te wekken. Soms kwamen Europeanen zelfs kijken. Deze vormen van ‘Bakadjari’ (achtererf) religie legden de basis voor de laku, soesa, banya (dansvormen) en de georganiseerde dansgezelschappen van de Afrikanen en hun nazaten, de ‘Du’. Op Curaçao speelde de Tambú een belangrijke rol. Tambú, een muziekgenre, ontwikkelde zich op de plantages; het was ook een geheimtaal van de tot slaafgemaakten waarin zij met elkaar konden communiceren zonder dat de plantageeigenaar begreep waar het over ging. Dubbelzinnigheid in de taal was daarbij van groot belang. De muziek kent slechts twee instrumenten: de eenvellige trom, de tambú, en een ijzeren idiofoon, de heru. Verder zijn handgeklap (bati man) en hielgestamp belangrijk. De zang wordt altijd door een vrouw voor haar rekening genomen en is het voornaamste aspect van de tambú. De muziek ondersteunt de zang. De tambú spreekt kritisch over de samenleving, waarbij ironie en dubbelzinnigheid een belangrijke plaats innemen.

De naam ‘Tambú’ duidt overigens zowel de gebruikte Afrikaanse trommel aan, als wel de muziek die men daarmee maakte en ook de dans die bij die muziek hoort.

Intussen in Nederland In Nederland schrikt men van de opstand in Berbice in het huidige Brits-Guyana en natuurlijk vooral van de kosten van de expeditie om die weer neer te slaan. Als er vervolgens bij een crisis op de Amsterdamse beurs vele plantages in handen raken van investeerders in Nederland ontstaat ook een heel ander exploitatiemodel, dat verstrekkende gevolgen zal hebben op de plantages. Er is nu vaak sprake van ‘absentee owners’, die geen enkel verstand hebben van, noch enige band hebben met de plantages die zij bezitten. Zij laten het runnen ervan over aan ‘administrateurs’, die op hun beurt de plantagedirecteuren aansturen. Daarbij worden de eigenaren niet zelden grotelijks belazerd en overheerst hoe dan ook het streven naar korte termijn winst - die commissie oplevert- boven het in stand houden van de plantages op de lange termijn. Dit alles pakt voor de Afrikanen en hun nazaten niet gunstig uit. De verstrekkingen worden nog kariger, de behandeling nog cynischer.

67

Wel ontstaat er in Nederland in dezelfde tijd een groeiend besef van de gruwelen van de slavernij. De Schots-Nederlandse militair John Stedman doet namelijk 20 jaar na dato uitvoerig verslag van zijn deelname aan een straf-expeditie tegen de Boni-marrons in Suriname en beschrijft daarbij en passant op indringende wijze de liederlijke levensstijl van de planters en hun wrede behandeling van de slaafgemaakten. Met name de illustraties van zijn boek hebben veel impact, zij worden tot op de dag van vandaag nog wereldwijd gebruikt om de gruwelen van de slavernij in beeld te brengen. De opstand op Curaçao heeft niet de gewenste vrijheid gebracht voor de Afrikanen en hun nazaten. Wel werden op Curaçao verschillende ‘plakkaten’ (verordeningen) uitgevaardigd die voor een betere behandeling van Afrikanen en hun nazaten moesten zorgen, om zodoende de kans op herhaling van de opstand te verkleinen.

68

Va n Tu l a t o t A f s c h a f f i n g - C A 18 0 0 -1875 Door de successen van de strijd en verzet en de berichten over de zelfbevrijding van de slaafgemaakten op Haïti groeit het zelfbewustzijn van Afrikanen en hun nazaten. Ook groeit de verwachting dat de slavernij ooit afgeschaft zal worden. De eigen identiteit wordt steeds meer de inzet van strijd. Helemaal als de kolonialen gaan inzetten op het alvast ‘beschaven’ van de Afrikanen en hun nazaten, in het vooruitzicht van het gegeven dat zij binnenkort vrije burgers zullen worden.

Strijd & Overleven De opstanden in Suriname, op Curaçao en in Berbice hadden grote impact op de koloniale samenlevingen. Het feit dat de kolonialen gedwongen konden worden tot vredesverdragen in Suriname en ook op andere plekken aan het wankelen gebracht waren, gaf een enorme impuls aan het zelfbewustzijn van de Afrikanen en hun nazaten. Als ook de berichten over de zelfbevrijding van de lotgenoten op Haïti (de revolutie 1791 – 1804) doorkomen beginnen de Afrikanen en hun nazaten te geloven in het einde van de slavernij. Het verzet gaat hoe dan ook door en gaat nu vooral om de strijd om de identiteit. Op allerlei manieren gaan Afrikanen en hun nazaten het culturele leven in de koloniën steeds meer bepalen. De winti-prei en de ko-unto (samenkomsten) gingen steeds meer een centrale rol spelen in hun leven. Het hele koloniale klimaat verandert als de Engelsen in 1808 de handel in slaafgemaakten verbieden en dit ook aan o.m. de Nederlanders opleggen. De handel gaat op kleinere schaal illegaal gewoon door, maar het wordt voor de plantage-eigenaren belangrijker om de Afrikanen en hun nazaten niet ‘dood te werken’ want ze zijn minder makkelijk te vervangen met nieuwe aanvoer uit Afrika. Een volgende stap is dat eerst in de Engelse en dan de Franse koloniën de slavernij geheel wordt afgeschaft.

Op Sint-Maarten claimen de Afrikanen en hun nazaten op het Nederlandse deel van het eiland met succes hun vrijheid als de slavernij op het Franse deel van het eiland wordt afgeschaft. Dit alles verhoogt de druk op de autoriteiten in de Nederlandse koloniën als in Nederland. Intussen gaat het slecht met de plantage-economieën, onder andere door de concurrentie met de steeds lucratievere koloniën in de Oost. 69

Als de slavernij wettelijk wordt afgeschaft in 1863 moeten de in naam vrijgemaakte ex-slaafgemaakten nog 10 jaar (tot 1873) op de plantages blijven werken als contractarbeider. Op Curaçao neemt dit de vorm aan van Paga Tera, (betalen van de grond): Afrikanen en hun nazaten moesten het land van de shon in pacht blijven bewerken en als betaling een groot deel van de oogst afstaan. Van Curaçao vertrokken Afrikanen en hun nazaten ook naar voornamelijk Cuba en de Dominicaanse Republiek. Zo ontstond de zogenaamde ‘postwisseleconomie’, doordat zij een deel van hun inkomen weer naar Curaçao stuurden. Er zijn gebieden in deze landen en in Puerto Rico en de Maagdeneilanden waar nog steeds een sterk verspaanste vorm van Papiamentu wordt gesproken. Vanaf 1873 worden ook op grote schaal contractarbeiders uit India en Java naar Suriname gehaald door de koloniale machthebbers, die vrezen dat de ex-slaafgemaakten niet meer voor hen willen werken. Al eerder was een klein aantal Chinezen in Suriname gearriveerd. Op de plantages was intussen het patroon ontstaan dat de Afrikanen en hun nazaten zelf hun voedsel verbouwden op hun zgn. ‘kostgrondjes’. Geleidelijk aan waren zij het surplus gaan verhandelen op markt, na de afschaffing groeide een deel van hen door tot kleine zelfstandige.

Cultuur, Kennis en Kunde In deze periode komen er nog maar weinig mensen aan uit Afrika en de cultuur van de nazaten neemt meer en meer een eigen wending. De volkswijsheid, zoals te vinden in de Odo en Ditjo zijn steeds meer toegespitst op de lokale omstandigheden. De taal en muziek bewegen mee met het ritme van de lokale gebeurtenissen. Daartegenover begon het ‘beschavingsoffensief’ van de kant van de kolonialen in verwachting van de verwachte aanstaande afschaffing van de slavernij. Kerstening werd nu veel meer dan ooit bevorderd en er werd een begin gemaakt met het leren van Nederlands aan de Afrikanen en hun nazaten.

70

Familie en Verwantschappen Uit de tijd na de afschaffing is bekend dat de gezagsverhoudingen in de gemeenschap sterk werden bepaald door senioriteit. Ouderen werden in Suriname aangesproken met: m’ba (mijn oudere broer) of m’pa (mijn vader), m’ma (mijn moeder) of Nene). Op Curaçao was dat machi (voor een oudere vrouw), pachi (voor een oudere meneer), bubu (broer), chichi (zus), tio (oom) en tanta (tante). Mogelijk is dit terug te voeren op tradities uit Afrika en is dit ook in de tijd van de slavernij zo geweest, maar dat zou nader onderzoek moeten uitwijzen.

Spiritualiteit en Religie Met de afschaffing van de slavernij in het vooruitzicht verandert in Suriname ook de houding van de plantage-eigenaren jegens de religies van de Afrikanen en hun nazaten. Kerstening van Afrikanen en hun nazaten werd met de abolitie in zicht opeens bevorderd. De reden: zowel de kolonialen als de autoriteiten in Nederland verwachtten van het christendom een ‘beschavende’ werking. Dit was volgens hen nodig om Afrikanen en hun nazaten in het gareel te kunnen houden na de afschaffing van de slavernij. Waar de uit Afrikaanse tradities gevormde religies eeuwenlang min of meer gedoogd waren, vindt het koloniaal gezag het in 1874 nu juist nodig het beoefenen ervan te verbieden. Door het koloniaal gezag ‘afgoderij’ genoemd: ‘Hij die afgoderij pleegt wordt gestraft met hechtenis van ten hoogste drie maanden of geldboete van ten hoogste honderd gulden’ Dit maakte echter nauwelijks indruk op de Afrikanen en hun nazaten, hielden vast aan hun eigen religies.

Intussen in Nederland In Nederland komt de discussie over afschaffing van de slavernij al op gang in de tijd van de Franse revolutie, maar de abolitionisten komen op dat moment niet ver. In die tijd komt de houding in zwang die het hele debat zal bepalen: Nederland kijkt de kat uit de boom en wacht af hoe de veel grotere concurrenten als Engeland en Frankrijk met de slavernij omgaan. In Engeland wordt het debat stevig aangezwengeld door exslaafgemaakte zwarte auteurs zoals Equianoh Olaudah en Cuguano, die uitgroeien tot

71

belangrijke literaire figuren en onvermoeibaar ijveren voor abolitie. Nederland kent maar een verhoudingsgewijs zeer kleine zwarte gemeenschap en kent geen parallelle ontwikkelingen. De regering en het parlement spelen decennialang een soort kat en muis spel. De regering geeft aan wel aan afschaffing te willen werken, maar laat het vormgeven ervan inclusief de netelige kwestie van de ‘schadeloosstelling’ voor de planters – en hoe die te betalen- over aan het parlement. Intussen stellen commissies diverse rapporten op en zenden ook particulieren en belangengroepen voorstellen in. Als het dan in 1862 eindelijk zo ver is, blijkt uit het verloop van het debat in het parlement welke belangen nou eigenlijk het zwaarst wegen. Dat blijken het redden van de economie van de koloniën en het vermogen van de planters te zijn.

Foto: Omroep West

72

S t r i j d o m d e i d e n t i t e i t - C A 1875 -19 5 0 Met de wettelijke afschaffing van de slavernij komt er nog lang geen einde aan de discriminatie en uitbuiting van Afrikanen en hun nazaten. Eerst worden zij verplicht nog tien jaar te werken op de plantages, in een soort verkapte slavernij. Daarna begint de moeizame weg omhoog uit de grote armoede waarin zij zich bevinden. Er komt ook een sterke beweging op gang voor behoud en ontwikkeling van de eigen cultuur.

Strijd en overleven Na het eindigen van het ‘staatstoezicht’ in 1873 begon een nieuwe fase in de emancipatiestrijd van de Afrikanen en hun nazaten. Terwijl de plantage-eigenaren een schadeloosstelling hadden gekregen (300 gulden per slaafgemaakte) moesten de Afrikanen en hun nazaten het verder, zonder enig vermogen, op eigen houtje zien te redden. Zij hadden geen geld, geen huis, geen baan, geen opleiding en ook geen perspectief. Een relatief succesvolle economische emancipatiestrategie was het in gemeenschaps- of familieverband kopen van de grond van de plantages door Afrikanen en hun nazaten, vooral in Para en in Coronie in Suriname. Zij konden dit doen op basis van de eigen economische activiteiten die zij al eerder hadden ontwikkeld. In Para is de historische eed (‘sweri’) gemaakt dat deze grond niet mocht worden doorverkocht, doch bestemd diende te blijven voor de nazaten, dit wordt nog steeds nageleefd. Met name in de stad ontwikkelde zich ook sterk het zelfstandig ondernemerschap van Afrikanen en hun nazaten. In deze tijd is door hen de grondslag gelegd voor een aantal bedrijven die nog steeds bestaan. Op Curaçao kozen velen voor arbeidsmigratie of werken op zee. Grote en kleine opstanden zijn belangrijk geweest om de macht in eigen hand te nemen.

Zo kwamen in 1890 de boeren uit Para massaal in opstand tegen een in hun ogen onrechtvaardige belasting op de grond die zij in eigendom hadden verworven. De kracht die zij uitstraalden was zo indrukwekkend dat zelfs het koloniale leger uiteindelijk beteuterd afdroop uit Para en de gouverneur bakzeil moest halen. Deze opstand kan gezien worden als het begin van structurele vertegenwoordiging van de bevolking van Suriname. In de dertiger jaren werd het gezag zeer benauwd van vakbondsactivisten zoals Louis Doedel, Anton de Kom en anderen. Doedel werd levenslang opgesloten in een krankzin73

nigengesticht, de Kom werd verbannen uit Suriname. Zijn boek ‘Wij slaven van Suriname’ werd daar verboden. Op Curaçao kwam de bevolking in opstand in 1871, rond het ontslag van procureurgeneraal Sassen. Shell kwam in 1915 en veranderde het aanzien en de economie van het eiland drastisch. In 1922 was er een grote havenstaking en er ontstaan vakbonden, vaak met Surinamers in de leiding.

Cultuur, Kennis en Kunde In de koloniale periode was segregatie de norm. Nazaten van slaafgemaakten waren maatschappelijk gezien veroordeeld tot een positie onderaan de sociaal-economische ladder. De koloniale overheid besluit in 1876 de leerplicht in te voeren - eerder dan in Nederland - om de westerse cultuur op te leggen aan de ex-slaafgemaakten en hun nazaten. Op het gebied van de taal is het beleid nu het omgekeerde van dat daarvoor: op school wordt het verboden om Sranan te spreken, Nederlands spreken is verplicht. Het Nederlands wordt ook de officiële taal in de koloniën. Ook op Curaçao moest het Papiamentstalig onderwijs dat de katholieke kerk had opgezet nu plaats maken voor het Nederlands. De strijd om het Papiaments weer in het onderwijs te krijgen was daarmee gestart. De eigen cultuur met vele Afrikaanse invloeden werd onderdrukt. Je mocht geen ‘neger’ meer zijn, anders deed je ‘vernegerd’. Je kleur was niet goed, je haar was niet goed, je taal was niet goed. Je moest bij voorkeur met een lichter gekleurde partner trouwen, ‘opo yu kloru’ heette dat in het Sranan, ‘drecha bo rasa’ in het Papiamentu. Je moest je gedrag aanpassen aan de Europese norm, ‘stòp di hasi kos di bo koló’ (stop met je te gedragen overeenkomstig je kleur) zei men op de Antillen.

Daartegenin ontstond een sterke beweging onder aanvoering van mensen als Papa Koenders die opkwamen voor de eigen cultuur. Er werden eigen kranten zoals Futuboi (loopjongen, dienaar) uitgeven en andere publicaties in het Sranan. Er werden toneelstukken geschreven en opgevoerd o.m. over de slaventijd. De eigen muziek zoals de kawina en de tambú vonden algemeen ingang net als de eigen klederdrachten zoals de koto (Suriname) en de saya ku djèki (Antillen). In die tijd stonden er ook nazaten op die zich ondanks alles ontwikkelden, belangrijke maatschappelijke posities innamen en intellectueel leiderschap toonden zoals dokter Sophie Redmond. 74

Familie - en gemeenschapsbanden De trek van het platteland naar de stad van de nazaten gaat door. Er ontstaan volksbuurten met een sterke eigen identiteit waar nieuwe gemeenschapsbanden ontstaan. Kleur was nog steeds bepalend voor sociale status. De nazaten negeren over het algemeen de nog bestaande voorbeelden van segregatie zoals bij openbare gelegenheden waar zij niet naar binnen mogen en richten hun eigen bloeiende sociaal-culturele verenigingen op. In de jaren twintig van de twintigste eeuw bouwde Shell bij Willemstad de raffinaderij “Isla”, een van de grootste olieraffinaderijen ter wereld. Hier wordt sindsdien ruwe olie uit Venezuela verwerkt. Voor de locatie werd gekozen omdat het vasteland politiek gezien niet stabiel genoeg werd geacht. Tijdens de Tweede Wereldoorlog draaide de raffinaderij op topcapaciteit om kerosine te produceren voor Amerikaanse bommenwerpers. Door de komst van de olie-industrie komt op Curaçao de trek van het platteland op gang. Arbeiders vestigen zich rond de raffinaderij, er ontstaan krottenwijken. Ook vindt er veel immigratie plaats uit landen in de omgeving.

Spiritualiteit en Religie De eigen religie en spiritualiteit waren belangrijk in de strijd om de eigen identiteit. De winti-prey in Suriname werden groter, zichtbaarder en frequenter ondanks het officiële verbod. Op Curaçao blijft brua in een kwaad daglicht staan, maar de tambú leeft voort ondanks de hetze van kerk en overheid daartegen.

Intussen in Nederland Na de opleving van de aandacht voor ‘de West’ rond de afschaffing van de slavernij, worden de Nederlandse trans-Atlantische koloniën algauw weer min of meer vergeten. Op school leren Nederlandse kinderen de verplichte rijtjes ‘ABC en SSS-eilanden. In de geschiedschrijving wordt de slavernij weliswaar niet verzwegen, maar het is pas als Anton de Kom in de dertiger jaren ook in Nederland de aandacht op zich vestigt dat de nazaten voor het eerst een stem krijgen in Nederland. Een select gezelschap van professionals houdt zich in Nederland bezig met ‘de West’, verder wordt het aan de gouverneur overgelaten. Suriname wordt gezien als een proeftuin voor allerlei plannen voor exploitatie, op het gebied

75

van landbouw met name. Alleen de rijstbouw in het onder leiding van Nederlandse ingenieurs ingepolderde Nickerie zal uiteindelijk succesvol zijn. Eigen plannen van de bewoners van Suriname worden niet serieus genomen. Dit kwam mogelijk ook door het vooroordeel dat de nazaten van de slaafgemaakten niet bereid waren in de landbouw te gaan werken. Dit zou komen doordat zij van hun voorouders, die als slaafgemaakten gedwongen op het land hadden gewerkt, een weerzin tegen dit werk overgeleverd hadden gekregen. Door de komst van de olie-industrie werd Curaçao een stuk belangrijker voor en bekender in Nederland, want er werd veel geld verdiend.

76

O m g a a n m e t d e E r f e n i s s e n - C a . 19 5 0 - h e d e n De strijd om de identiteit gaat tot op de dag van vandaag door. In de koloniën komt de strijd om zelfbestuur en onafhankelijkheid op gang. Afrikaanse nazaten uit de Antillen en Suriname die naar Nederland zijn geëmigreerd, willen de stilte rond het verleden doorbreken en de doorwerking ervan in de vorm van koloniaal denken en racisme bestrijden.

Strijd en Overleven In 1954 leidt de strijd om zelfbestuur voor de inwoners van de Nederlandse trans-Atlantische koloniën tot het Koninkrijk statuut. Dit houdt in dat de inwoners zelf het binnenlands bestuur gaan bepalen. De politieke emancipatie van de nazaten van de slaafgemaakte Afrikanen in Suriname kan nu eindelijk doorzetten, Johan (‘Jopie’) Pengel is hun populaire vertegenwoordiger. Eén van de consequenties is dat vele nazaten van Afrikanen nu werk vinden bij de groeiende overheid. Vaak betekent dit dat zij hun activiteiten als zelfstandig ondernemer staken. Ook zijn er nazaten die zich op nieuwe vormen van economische bedrijvigheid richten en bijvoorbeeld taxichauffeur of openbaar vervoerder worden of een bar-dancing beginnen. Ook wordt de roep om staatkundige onafhankelijkheid nu steeds luider met in de voorhoede de teruggekeerde, in Nederland afgestudeerde nazaten rond ‘Wi Egi Sani’. In 1969 komen arbeiders van de Shell-raffinaderij op Curaçao massaal in opstand tegen verslechterende arbeidsvoorwaarden. Een protestmars loopt uit op massale gevechten met de politie, plunderingen en brandstichting. Nederland is volkenrechtelijk aansprakelijk voor de orde in de koloniën en besluit de gouverneur te hulp te komen door de mariniers in te zetten. Pas na enige dagen keert de rust weer.

Wel zullen leiders van het verzet, zoals ‘Papa’ Wilson Godett, Stanley Brown en Amador Nita in het vervolg een geduchte politieke factor zijn. Sommigen brengen het zelfs tot minister. In Suriname wordt in 1975 de onafhankelijkheid door een deel van de bevolking omhelsd en als een overwinning gevierd. Voor anderen is ze echter het moment om naar Nederland te verhuizen. Ook uit de Antillen komt de (tijdelijke) immigratie naar Nederland op gang, om te studeren of te werken.

77

Cultuur, Kennis en Kunde Het Sranan wordt niet meer gezien als minderwaardige taal, maar wordt steeds meer de onofficiële nationale taal van Suriname. Dichters en schrijvers zoals Dobru, Slory, Shrinivási, Trefossa, Johanna Schouten-Elzenhout, Edgar Cairo creëren een nationale literatuur. Een parallelle ontwikkeling is dat kawina- en kaseko muziek, traditionele dans en klederdracht steeds meer als acceptabel worden gezien of zelfs omhelsd als essentiële onderdelen van de Afrikaans-Surinaamse cultuur. Er ontstaat een bloeiend verenigingsleven gericht op cultuur in de breedte. Nazaten zoals Otto en Hermina Huiswoud, Hein Eersel, Sophie Redmond, Eugene Gessel, Jules Sedney, Dobru, André Haakmat, Henk Herrenberg, Iwan Krolis, Humphrey Lamur, de debatclub Kra en nog vele anderen deden van zich spreken als antikoloniale intellectuelen, vooral via de radio en de pers.

Nazaten oriënteerden zich op de burgerrechtenstrijd in de VS en de dekolonisatie van Afrika en het pan-Afrikanisme. Afrikaanse leiders als Kwame Nkruma, Julius Nyerere, Samora Machel, Kenneth Kaunda, Patrice Lumumba, Robert Mugabe, Oliver Tambo, Albert Luthuli, waren lichtende voorbeelden. Later gaan de jongeren hun belangstelling sterk richten op de populaire cultuur van afroAmerikanen in de VS en de Reggae beweging.

Familie - en gemeenschapsbanden Het streven naar sociale stijging, het nog steeds sterke ‘colorisme’ en de druk vanuit het kolonialisme om de eigen cultuur op te geven maken dat de sociale verhoudingen ingewikkeld worden en soms wringen. Een groeiend aantal nazaten treedt toe tot de middenklasse, dit beïnvloedt sterk de familie- en verwantschapsbanden. Binnen één familie kunnen zich nu mensen in verschillende sociale klassen bevinden. De groeiende mogelijkheden om onderwijs te volgen worden door de nazaten gretig benut. Te yu leri tide, soso prisiri yu habi tamara – als je vandaag leert, heb je daar morgen alleen maar plezier van. Investeer in je toekomst. En speciaal tegen de meiden werd gezegd: ‘je eerste man is je diploma’.

78

Lerende en studerende kinderen verhoogden de status van de familie en droegen na afronding van hun opleiding bij aan de verbetering van de sociaal-economische positie van verwanten. Wie als nazaat sociale stijging denkt te kunnen bereiken door een strategische partnerkeuze gaat minder hechten aan het vinden van een lichtgekleurde partner, maar let meer op sociaaleconomische status. De opkomst van een arbeiderselite van nazaten, met een vaste baan, geschoold en goed betaald werk, bood velen een basis voor een stabiel welvarend gezin. Dit droeg weer verder bij aan het aantal kinderen dat doorleerde. Een belangrijke consequentie van de sociaaleconomische emancipatie van de nazaten was dat de band tussen kleur en sociale status losser werd. Nazaten kwamen nu ook openlijk op voor een opwaardering van hun kleur, in liederen, gedichten en odo. Men voelde zich daarbij aangemoedigd door de Black Power beweging met leuzen als ‘Black is Beautiful’.

Spiritualiteit en Religie Het is pas in de tweede helft van de twintigste eeuw dat in de voormalige koloniën begrip en tolerantie komt voor de eigen religies van de nazaten. Dit ging niet zonder strijd. De christelijke kerken die in de vooroorlogse periode nog actief poogden het belijden van afro-religies tegen te gaan, schakelen nu over op een gedoogbeleid). Er ontstaat een modus vivendi tussen de afro-religies en de grootste kerkgemeenschappen, de Evangelische Broeder Gemeente (EBG, Hernhutters) en de RK-kerk. In 1973 wordt het verbod op wat beschouwd werd als ‘afgoderij’ na bijna een eeuw van kracht te zijn geweest eindelijk afgeschaft.

Intussen in Nederland Zelfbestuur en beeldvorming Door de tweede wereldoorlog is Nederland intussen anders over koloniën gaan denken. In 1954 komt er een ‘Koninkrijk statuut’. Daarin krijgen Suriname en de Antillen de status van gelijkwaardige gebiedsdelen, die hun eigen binnenlands bestuur grotendeels mogen regelen. Verder blijven het wel degelijk koloniën. 79

Al na vijftien jaar komt deze constructie onder druk te staan. Als de arbeiders op Curaçao in opstand komen, realiseren de Nederlandse autoriteiten zich dat Nederland één van de laatste landen ter wereld is met koloniën. De angst voor massale antikoloniale onlusten op wat officieel Nederlands grondgebied is, maakt dat Nederland haast krijgt met het doen van voorstellen voor staatkundige onafhankelijkheid. De Antillen verzetten zich hier echter succesvol tegen bij de VN vanwege ernstige twijfels over de manier waarop dit zou worden vormgegeven. Maar Suriname zet snel door en verkrijgt in 1975 de onafhankelijkheid. Nu komt ook de stroom nazaten die naar Nederland emigreert echt goed op gang. In Nederland komen de nazaten terecht in een omgeving waarvan oudsher - vaak negatieve- stereotypen over zwarte mensen overheersen. Na de Tweede Wereldoorlog komen witte Nederlanders geleidelijk aan steeds vaker life of via de media in aanraking met zwarte mensen. Er komen studenten, werknemers en avonturiers uit Suriname en de Antillen naar Nederland. Amerikaanse zwarte jazz- en bluesmusici trekken de aandacht en hun navolgers domineren de ontwikkeling van de populaire muziek wereldwijd. Dit leidt tot een weliswaar positieve, maar nog steeds beperkte opwaardering van de kwaliteiten van zwarte mensen.

In de zestiger jaren verbreedt zich het beeld dat mensen in Nederland hebben van zwarte mensen. Enerzijds zijn daar berichten over dekolonisatieoorlogen in Afrika en de daarmee gepaard gaande menselijke tragedies. Anderzijds is daar het beeld van het activisme van de burgerrechtenbeweging in de VS en de strijd tegen Apartheid in Zuid-Afrika. Bij de witte Nederlanders dringt door dat zwarte mensen in grote delen van de wereld ernstig onderdrukt worden en daar een stevige strijd tegen voeren. Een deel van de witte Nederlanders verklaart zich daarmee solidair. Maar van de nazaten in Suriname en op de Antillen vormen de mensen in Nederland zich intussen nog steeds geen reëel beeld.

Aankomst en strijd om volwaardig burgerschap Al in de twintiger jaren organiseerden nazaten in Nederland zich om op te komen voor de eigen culturele tradities. In de jaren vijftig doet ‘Wi Egi Sani’ (Ons eigen ding), een gezelschap van schrijvers, dichters, historici en andere intellectuelen, van zich spreken.

80

Het ontwikkelt ook een sterke invloed in Suriname, waar inmiddels teruggekeerde leden bevorderen dat de nazaten hun eigen cultuur serieus gaan nemen. Literatoren als Astrid Roemer, Edgar Caïro en Ellen Ombre, Martinus Arion en Albert Helman maken dat witte Nederlanders die dat willen zich beter vertrouwd kunnen maken met de cultuur en geschiedenis van de nazaten. De nazaten uit Suriname en de Antillen komen in Nederland voor het eerst in aanraking met witte mensen die arm zijn en/of ondergeschikt werk doen, hetgeen hen verbaast maar in zekere zin ook een verfrissende ervaring is. Een aparte ervaring is voor de nazaten ook de ontmoeting met Afrikanen, met name Ghanezen, die ook de weg naar Nederland vinden. Het is voor het eerst dat zij direct contact hebben met mensen uit landen waar zij zelf ook hun roots hebben.

Afrikanen en nazaten moeten vanaf het begin in Nederland optreden tegen banale racistische onhebbelijkheden, zoals aan hun haar gezeten worden en aangeraakt worden door mensen die -al dan niet zogenaamd- willen testen of hun huidskleur afgeeft. In Nederland wordt intussen de eigen cultuur van nazaten door witte Nederlanders vaak niet begrepen. Als Surinamers ontdekken dat in de ruim bemeten plantsoenen in de Bijlmer allerlei eetbare planten groeien -of geteeld kunnen worden- heet het in de Telegraaf: ‘Surinamers eten onkruid’ (1973). Luid spreken en ‘hangen’ in de openbare ruimte door mannelijke nazaten wordt als bedreigend ervaren.

Nazaten bouwen intussen een infrastructuur op aan eigen organisaties. Er komen onder meer eigen radiozenders, welzijnsorganisaties en sportclubs. Een aantal nazaten worden Bekende Nederlanders door prestaties in de sport en de muziek. Nazaten verwerven zich posities in de academische wereld, politiek en bestuur. Ook creëren zij evenementen die een onderdeel van de nationale agenda worden zoals het Kwaku festival, het Zomercarnaval en de Black Achievement Month. Elementen van de cultuur van de nazaten gaan onderdeel uitmaken van de jongerencultuur, met name in de grote steden.

81

De strijd om de erfenis Als in de jaren 80 de serie ‘Roots’ in Nederland wordt uitgezonden dringt hier onvermijdelijk het besef door dat ook Nederland een fors aandeel in de geschiedenis van de slavernij heeft. Bij Surinaamse en Antilliaanse jongeren leidt de kennismaking met deze voor hen tot nog toe ook relatief onbekende geschiedenis tot grote woede en verhoogde belangstelling voor radicaal zwart activisme. Als de nazaten in Nederland steeds luider protesteren tegen discriminatie is de vergelijking met de slavernij een belangrijk beeld bij deze acties. De nazaten benadrukken dat de slavernij en de koloniale tijd nog steeds doorwerken in de gemeenschappen. Ook is er een doorwerking aan de witte Nederlandse kant, waar denkbeelden en praktijken stammend uit de koloniale tijd de basis vormen voor hedendaags racisme. Na jarenlang ijveren bundel]den organisaties van nazaten zich in het Landelijk Platform Slavernijverleden. Dit weet te bereiken dat er in 2001 een nationaal monument slavernijverleden komt dat onthuld wordt door koningin Beatrix. Een jaar later wordt het Nationaal instituut Nederlands slavernijverleden en erfenis (NiNsee) opgericht. De jaarlijkse nationale herdenking van de wettelijke afschaffing van de slavernij kent inmiddels ook een publiek moment waar een plengoffer voor de slaafgemaakte voorouders wordt gebracht.

Na de geslaagde acties voor ‘unsilencing’ van het slavernij- en koloniale verleden, volgen acties tegen de figuur ‘Zwarte Piet’ en sinds kort ook tegen institutioneel racisme onder de internationale leus ‘Black Lifes Matter’. De gemeente Amsterdam besluit in 2018 tot het oprichten van een museum over het Nederlands trans-Atlantisch slavernijverleden. Dat is hét moment om kennis en kunde aanwezig onder de nazaten te bundelen om het verhaal van het koloniale en slavernijverleden nu eindelijk vanuit het perspectief van de slaafgemaakte afrikanen en hun nazaten te vertellen.

82

83

M U S E A L E T O E PA S S I N G E N Een nazaat en een witte museoloog gingen in gesprek over het inzetten van voorwerpen uit het slavernij- en koloniale voorwerpen vanuit een zwart perspectief. De co-productie hieronder is het resultaat. Het museaal tonen van de slavernijgeschiedenis is om veel redenen een zeer complexe aangelegenheid. Welke museale toepassingen zijn er denkbaar als we smart, prudent en respectvol om willen gaan met deze complexiteit? En over welke complexiteit hebben we het eigenlijk? Hieronder eerst een korte uiteenzetting over de ingewikkeldheid van de materie binnen een museale setting. Hieronder zullen we aan de hand van enkele objecten laten zien hoe deze in een museale setting uitgelegd kunnen worden, rekening houdend met de complexiteiten.

SCHAARSTE AAN VOORWERPEN Een van die eerste zaken waar je tegen aanloopt is dat slaafgemaakte mensen over het algemeen niet veel bezittingen hadden. Als er wel sprake was van enig eigendom, dan zijn deze spullen vaak niet bewaard gebleven. Er zijn feitelijk dus maar weinig objecten overgebleven van mensen in slavernij, objecten die direct te verbinden zijn met de mensen die dit verhaal aangaat. Ja, er zijn wel objecten overgebleven die aan slavernij relateren, maar dat zijn veelal voorwerpen die op indirecte wijze te koppelen zijn aan de slaafgemaakten. Dikwijls gaat het hier om voorwerpen van de handelscompagnieën en slaveneigenaren zoals documenten, schilderijen, sierglazen, etc. En we willen het slavernijverhaal, of beter de slavernijverhalen, zeker niet alleen met deze voorwerpen overdragen. Het is ons doel het museumpubliek zoveel als mogelijk is deze verhalen te vertellen aan de hand van de geschiedenis van de slaafgemaakten zelf. We werken aan een museum, en een museum bestaat bij gratie van spullen, voorwerpen, dingen, objecten. Maar hoe doen we dat zonder hun spullen? Als we hard op zoek gaan zijn er wel degelijk collecties met objecten die direct relateren aan de slaafgemaakten en wellicht bruikbaar zouden kunnen zijn. Maar ook dan is voorzichtigheid geboden. Het kan gaan om voorwerpen uit de herkomstlanden.

Het in bruikleen vragen van deze objecten voor een museum in Nederland en daar ‘weghalen’, 84

kan als onwenselijk gedrag worden opgevat. Je wilt een land, stad, dorp, museum, familie, niet ‘weer’ iets ontnemen. Dit geldt uiteraard nog veel meer voor rituele voorwerpen en voor voorwerpen die oorspronkelijk uit graven afkomstig zijn.

VERSCHILLEN IN OVERLEVERING Een andere reden waarom het museaal tonen van de slavernijgeschiedenis een complexe aangelegenheid is, is omdat de koloniale trans-Atlantische slavernij zich over een immens groot gebied heeft uitgestrekt. Dat maakt dat de beleving van een bepaalde gewoonte, een bepaald gezegde of een bepaald ritueel van streek tot streek of zelfs van plantage tot plantage kon verschillen. En al die gebruiken, tradities en rituelen binnen de slavernijgeschiedenis zijn mondeling aan ons overgedragen. Hoe gaan we daarmee om? Je wilt, daar waar kan, voorkomen dat je publiek onnodig wordt afgeleid vanwege een in hun ogen verkeerde uitspraak of verkeerde spelling van die odo of dat liedje.

MEERVOUDIGE GELAAGDHEID De belangrijkste reden waarom het museaal tonen van de slavernijgeschiedenis een complexe aangelegenheid is, is omdat je niet kunt spreken van hèt zwarte of hèt witte perspectief. Mensen zijn mensen en die kunnen in gedrag of overtuiging totaal van elkaar afwijken ook al is hen hetzelfde lot beschoren. Twee tweelingbroers uit hetzelfde jaar, geboren op dezelfde plantage en in hetzelfde gezin, kunnen in een bepaalde situatie volstrekt verschillend reageren. Gechargeerd: de een kan de wapens oppakken tegen de plantage-eigenaar, terwijl de ander ervoor kan kiezen deze zelfde man te verdedigen. Waarom? Kennen we hun beweegredenen? Kennen we hun verhaal? Kortom, het is geen letterlijk zwart-wit verhaal van alleen maar daders versus alleen maar slachtoffers. Het laten zien van deze meervoudige gelaagdheid, van lagen die bij tijd en wijle ook in elkaar overvloeien, vraagt om een wendbare, fluïde aanpak.

85

VENSTERS

HUN STEMMEN ZIJN ER NOG Er zijn mensen die bang zijn, dat als je de Afrikanen en hun nazaten opvoert als pratend in Odo’s, dit op witte mensen een beetje simpel of oubollig overkomt. Alsof Odo’s een soort tegeltjeswijsheden zijn, het gebruik ervan een soort folklore. Maar daar ligt juist de uitdaging bij het tonen van Odo’s. Als je ze goed presenteert wordt duidelijk dat zij veel meer zijn. Odo’s zijn topjes van ijsbergen, zij wortelen in een rijkdom aan filosofie, wijsheid, interpretatie van de wereld en de moraal. Zij zijn vaak multi-interpretabel en daardoor op allerlei manieren inzetbaar. Maar ze hebben altijd toch een sterke kern, een boodschap over begrijpen, handelen, over wat juist is wat niet. Een waarschuwing voor gevaar, een wijze les over bescheidenheid, moed, eerlijkheid enzovoorts. Door middel van Odo’s konden Afrikanen en hun nazaten in de tijd van de slavernij ook een soort openlijke geheimtaal praten. Dat zit zo: de witten kenden redelijk goed Sranan, dus ze dachten dat ze de Afrikanen en hun nazaten verstonden als die in Odo praatten. Maar de werkelijke betekenis ontging hun vaak geheel, als de Odo met een knipoog werd gebruikt. (Dat heette: ‘dipi taki’, diep taalgebruik). Het kon dus gebeuren dat zij zelf bespot of anderszins ondermijnd werden als iemand een Odo gebruikte waar zij bij waren.

Deze mogelijkheid gaf de Afrikanen en hun nazaten uiteraard de nodige vreugde en droeg bij aan het belang dat aan Odo werd gehecht. Odo’s zijn ook belangrijk in de opvoeding, het zijn krachtige beelden, verwerkte ervaringen en inzichten waarvan er vele al teruggaan op het leven in Afrika. De boodschap is soms hetzelfde als die welke je in bijvoorbeeld traditionele Nederlandse gezegden kan vinden, maar er is in de Odo’s nog veel meer te vinden. Verwerking van en commentaar op

86

het leven in slavernij of onder een koloniaal juk, bijvoorbeeld. De Odo’s vormden tezamen een collectieve schat, een wereldbeeld, een encyclopedie van wijsheid, morele regels en inzicht in hoe de wereld werkt. De Odo gebruiken vaak beelden ontleend aan de natuur, dus aan het leven van dieren en planten. De boodschap is: sommige dingen gaan gewoon zo, daar kan je beter van op de hoogte zijn en ermee in harmonie leven. Dat is overigens geen boodschap van fatalisme of onderwerping, het betekent gewoon dat je je verstand, de ervaring en de inzichten van de ouderen moet benutten om in een gevaarlijke wereld te overleven en verder te komen. Als een persoon een Odo uitspreekt is dat ook geen vrijblijvende opmerking, integendeel. Als iemand een zich uitspreekt door middel van ‘Koti odo’, dan zit daar altijd een (bij)bedoeling achter. Odo horen betekent: nu opletten, het gesprek neemt een andere wending, er spreekt nu iemand met een dringende boodschap. Odo’s worden nog steeds gebruikt in de privésfeer en ze zijn ook heel belangrijk in de hedendaagse politieke retoriek in Suriname. Door een Odo op de juiste manier te gebruiken toont een politicus een ware Surinamer te zijn die de tradities beheerst en een wijs persoon, die weet hoe zich uit te drukken. Campagne technisch zijn Odo’s natuurlijk ook sterk: krachtige soundbite’s die voor iedereen herkenbaar zijn.

Dat is ook een belangrijk punt: ODO’s moeten klinken en gehoord worden, zodat de stem van de spreker meestuurt in de betekenisgeving en hun ritme en frasering goed tot hun recht komen. Als een ODO goed wordt gesproken hoor je een klein verhaal, waarin de stemmen van de ontvoerde Afrikanen en hun nazaten nog doorklinken. Dichterbij kan je niet komen. Met dank aan Jules Rijssen en Rudy Uda.

87

D U O N D R O O F S A K A FA S I ? Words matter- woorden doen ertoe. Dat wordt heel duidelijk als woorden verschillend gebruikt of geïnterpreteerd worden., de één bedoelt dit, de ander dat. Soms geeft dat meteen ruzie, maar vaker is het helemaal niet zo duidelijk dat de één dit bedoelt de ander dat. Waar het vaak om gaat is dat woorden strategisch worden ingezet, ze worden al gauw onderdeel van een machtsstrijd. Wie daar oog voor heeft kan aan de hand van de geschiedenis van het gebruik van bepaalde woorden het verloop van zo’n strijd reconstrueren. In het Sranan is er bijvoorbeeld een woord dat nederigheid of beleefdheid aanduidt. Dat woord is sakafasi. Het komt van: saka (het werkwoord zakken) en fasi, (houding of manier om iets te doen). De Afro-Surinamers gebruiken dit woord van oudsher overwegend positief, zij zeggen: het is nodig om sakafasi te tonen in de omgang met ouderen, met respectabele lieden en met Winti. Maar toen kwam rond 1863 het ‘beschavingsoffensief’. De planters en de machthebbers in Nederland hadden dit al ver van tevoren bewust voorbereid. De inzet: als de Afrikanen en hun nazaten eenmaal volgens de wet geen slaven meer zouden zijn, moest er volgens de kolonialen voor gezorgd worden dat zij zich wel als ‘beschaafde’ burgers zouden gaan gedragen. Zij het dan wel burgers zonder volledige rechten op de laagste trap van de koloniale maatschappij.

Dat leidde tot belangrijke ingrepen in beleid en regelgeving rond cultuur, economische en sociale verhoudingen, spiritualiteit en in het onderwijs. Zo werd de winti religie in Suriname, die tot dan altijd gedoogd was, in 1874 officieel verboden. Er werd opeens bevorderd dat Afrikanen en hun nazaten toetraden tot een christelijke kerk, wat tot die tijd altijd was tegenwerkt. Ook op het gebied van de taal vond een

88

radicale ommekeer plaats. Was het voor 1863 taboe Afrikanen en hun nazaten om Nederlands te leren, nu werd het verplicht gesteld en werd juist het Sranan taboe verklaard in het onderwijs. De kerk kreeg een belangrijke rol toebedeeld in dit ‘beschavingsoffensief’. De Afrikanen en hun nazaten moesten vanaf de kansel worden ‘opgevoed’ tot beschaafde, beleefde en gehoorzame burgers. En dan krijgt het woord sakafasi een andere lading. De kolonialen proberen het naar zich toe te trekken. Sakafasi is volgens de ‘beschavers’ vooral: beleefd en onderdanig… jegens de witten. Het woord sakafasi uit hun mond komend, drukte een verlangen en een eis tegelijk uit: wel braaf zijn hoor! En dat vanuit het rotsvaste geloof dat de Europeaan nou eenmaal een hogere positie in de wereldorde toekwam dan de Afrikaan en de hoop dat de Afrikanen zo beleefd zouden willen zijn dit zelf ook in te zien. In de protestantse kerken werd bij het evangeliseren de spreuk “Sakafasi musu de na klosi fu yu skin” gebezigd. ‘Onderdanigheid moet als kleding voor uw lichaam zijn’. Zo krachtig werd deze boodschap door de kerk en het onderwijs uitgedragen dat tot op de dag van vandaag het woord sakafasi een dubbele betekenis heeft: de goede oude betekenis van wellevend, respectvol, bescheiden én de betekenis van onderdanig naar de witten toe.

Voor een dieperliggende, problematische houding die voorkwam bij Afrikanen en hun nazaten hadden zij zelf een heel andere uitdrukking: du ondro, onderdoen. Dat gaat over de gedachte die de afrikanen en hun nazaten sterk werd aangepraat, dat zij werkelijk onderdeden voor de witten en dat zij zich ook dienovereenkomstig moesten gedragen. Tegen die gedachte spreek je je uit met “mi no de du ondro gi no

89

wan (weti)man” (ik doe niet onder voor welke (witte) persoon dan ook). Hieraan dacht ongetwijfeld ook Winston Bogarde toen hij zijn boek de titel gaf: “Deze neger buigt voor niemand” (2006). Intussen is de gedachte van eigen inferioriteit een reëel probleem, dat onder verschillende noemers zoals ‘social death’, ‘mental slavery’, ‘de Sambo theorie’ is besproken door tal van auteurs van alle kanten. Hoe complex de materie is die hierachter schuilgaat en hoe weinig ze nog echt is verwerkt, blijkt wel als Surinamers die toch goed bekend zijn met de slavernijgeschiedenis stuiten op het gebruik van sakafasi als woord voor de onderdanige houding van Afrikanen en hun nazaten jegens de witten. ‘Wacht even… nee, dat klopt niet, dat is iets anders’. Er worden dan andere kenners geraadpleegd en er wordt een historische reconstructie gemaakt: ‘onderdanigheid jegens kolonialen komt door du ondro, zij noemden dat vroeger graag sakafasi.’

90

D E KO T O Over het Surinaamse kledingstuk de koto leven tal van verschillende interpretaties en opvattingen. Daardoor stellen deze zeer betekenisvolle kledingstukken degene die ze wil presenteren voor een interessante museale uitdaging. De koto is bij het bredere publiek vooral bekend als een soort folklore, bij Keti Koti of op het Kwaku festival zie je schitterend geklede dames in een klederdracht die duidelijk Afrikaanse roots kent. Maar de werkelijke betekenis en achtergrond van de koto is maar aan weinigen bekend. De oorsprong van de koto is dat het dragen ervan door de plantersvrouwen aan slaafgemaakte vrouwen verplicht werd gesteld om hun eigen mannen te beschermen tegen verleidingen van het Afrikaanse vrouwelijke lichaam. Het lijkt erop dat dit de betreffende slaafgemaakten bepaald niet slecht uitkwam. Frappant is dat een koto een duur kledingstuk is, veel kostbaarder dan bijvoorbeeld gewoon een panji (omslagdoek). Daarom verstrekten de plantersvrouwen ze vooral aan slaafgemaakte vrouwen die door het hun opgedragen werk zichtbaar waren, zoals ventsters en vrouwen die boodschappen deden. Er ontstond een statusstrijd tussen plantersvrouwen rond de kwestie wie de kostbaarste en fraaiste koto’s aan de slaafgemaakte vrouwen uitreikte. Daarbij ontwikkelde de koto zich tot een soort ‘haute couture’, er werden letterlijk invloeden uit Parijse modekringen in verwerkt.

Koto die erg pronkerig waren werden aangeduid met ‘a mek sani’ (koto om een toestand, indruk te maken). Maar de slaafgemaakte vrouwen trokken de betekenis van de koto al gauw naar zich toe. Door de jaren heen zijn de koto en angisa door de voorouders gebruikt om verborgen boodschappen aan elkaar af te geven. Er is een knoopwijze van de angisa overgeleverd die ‘Wakti mi tap na huku’ (wacht op me bij de hoek) heet bijvoorbeeld. In de jaren tachtig van de 20e eeuw ontstond een groep die stelling

91

nam tegen de koto, omdat zij meenden dat de koto louter symbool staat voor onderdrukking. Maar daartegenover staat dat de koto een belangrijk kledingstuk is binnen de winti en dat anderen er daarom juist aan vasthouden.

Museale toepassing We zien twee zussen, ze maken zich op voor een bruiloft. De een is in koto. De andere is kritisch ten opzichte van haar zus. Ze lacht er eigenlijk ook een beetje om. Ze hebben beide een totaal andere beleving c.q. waardering ten opzichte van de koto. Dan wordt het een serieus gesprek. Waarom doet haar zus dit nou, ze weet toch

92

waar het voor staat? Pure onderdrukking! De ‘koto zus’ daarentegen haalt hun oma’s en tantes aan met dierbare uitspraken over hun koto’s. De ‘niet koto zus’ raakt geïnteresseerd en gaat vragen stellen over de wijze van het knopen van de angisa. De ‘koto zus’ doet het voor bij haar zus. Ze laat zich lachend overhalen en doet mee, maar blijft wel bij haar standpunt dat het uiteindelijk toch een koloniaal verkleedpartijtje is. Museumbezoeker A leert van beide standpunten, museumbezoeker B heeft meer begrip voor de een dan voor de ander, museumbezoeker C kan zich prima in beide verplaatsen.

Dit tafereel kan als filmpje worden getoond of als hologram, of als peppers’ ghost of door levende acteurs op drukke museumdagen. De instructies van de ‘koto zus’ zijn eenvoudig te volgen door het publiek. Er staan een paar manden met doeken, je mag er een uitnemen, de ‘koto zus’ nadoen en de angisa tot slot op je hoofd zetten. Uiteraard zijn er ook verschillende koto’s opgesteld, liefst inclusief betekenisvolle verhalen van de draagsters.

93

VO ETBO E I Voetboei of een voetketting. Het is ook een cliché bij presentaties van het slavernijverleden om voetboeien te tonen, koud, hard, als symbool van botte machtsuitoefening. Maar de voetboei heeft een opmerkelijk afterlife. Het is een museale uitdaging om ook die te tonen. Het opmerkelijke is namelijk dat sinds de afschaffing van de slavernij de voetboei (in andere vorm en betekenis) nog steeds wordt gedragen door bepaalde Afro-Surinaamse vrouwen en kinderen die een bepaalde winti hebben. Terwijl in de slaventijd de voetboei een onderdrukkend instrument was, is het later in de winti-religie opgenomen als symbool van verzet en bescherming. Het dragen ervan betekent: ‘nooit meer zal je door een ander geboeid worden’ want deze boei, die je zelf vrijwillig draagt, is een bescherming daartegen. De voetboei als amulet wordt gestileerd als een zilveren voet bracelet, een sieraad dus, dat aangeeft dat de draagster en de familie zich zeer bewust zijn van een bepaald verleden. Het dragen van een (gestileerde) voetboei heeft ook een specifieke betekenis in de winti-religie. Een persoon die ervan overtuigd is een reïncarnatie te zijn van een ooit slaafgemaakt iemand, draagt een voetboei als een soort offer en eerbetoon aan de reïncarnant. Deze sabi (wijsheid) is een symbolische omkering van de betekenis van de ketting waarmee de voorouders tot slaaf gemaakt werden.

Een binding met de voorouders, maar tegelijkertijd een breuk met het slavernijverleden. Door een soort magische transformatie wordt de voetboei dan een signaal naar de reïncarnant dat de drager en de familie zich bewust zijn van dit verleden. Daardoor bereikt de drager overeenstemming met de reïncarnant dat het leven als slaafgemaakte niet hoeft te worden voortgezet.

94

Museale toepassing Oude sieraden in vitrines, nieuwe sieraden als in een winkelopstelling. De bezoeker, hier in ‘de rol’ van een winkelklant, kiest een sieraad. De winkelier neemt je mee achter in de winkel. Afhankelijk van jouw keuze van sieraad vertelt hij jou over de vermeende krachten ervan en de rol in winti. Het gaat hier om allerlei (Surinaamse) sieraden: de mattenklopper ring, de allakondre ketting, de piet-piet hanger, de vriendschapsring, de slavenboei armband, de ogri ai hanger tegen het boze oog, de kromanti. Allen met een betekenis, allen met een verhaal. De sieraden vertellen op hun manier over kracht, geloof en verzet. Ze dienden als houvast in zware tijden. Als talismannen sierden ze enkels, polsen, halzen, oren. Soms zichtbaar, soms bedekt.

95

De Apintie.

De Tambu. 96

TROMMELS Overbekend, maar in Europa zelden goed geduid zijn de trommels van de Afrikanen. Voor hen: ruggengraat van de muziek, boodschapper, spiritueel medium, middel om de eigen identiteit vorm te geven (ook in Afrika te midden van de duizenden naties daar). Door de Europeanen echter oorspronkelijk opgevat als bewijs van primitiviteit, simpel gereedschap van herriemakers. Later dan weer sterk opgewaardeerd na de doorbraak van de jazz en andere zwarte muziek in Europa, maar zonder begrip voor veel van de eigenlijke betekenis. In de winti-religie geldt bijvoorbeeld dat aan belangrijke winti een eigen trommel is gekoppeld, die ook maar door één persoon bespeeld mag worden. De apinti, een soort ‘talking drum’ is juist weer een wijdverspreid communicatiemiddel en muziekinstrument. Hoe wordt de rijkdom aan betekenis van de trommel, van het maken ervan, de tradities van het bespelen ervan, het respecteren en vereren ervan, getoond in een museum? Moeten trommels niet ook vooral klinken om hun eigen verhaal te vertellen?

Museale toepassing Vier trommels worden geïnterviewd. Allen op een rij. We zien vier echte trommels, de bezoeker interacteert door te kiezen welke vraag wordt gesteld aan de trommels. Hun antwoorden zijn, inclusief hun tromgeluid, via geluidsdouches hoorbaar. De trommels laten horen hoe en wanneer ze waarom werden ingezet en bespeeld. De een voert het hoogste woord, de ander is wat zwijgzamer, de derde interrumpeert steeds, de vierde is vooral goedlachs. Ze krijgen de gekste vragen en ze geven keurig antwoord. Nou ja, meestal dan. Ze vertellen over hoe ze werden gemaakt door hun makers, en over de reis die ze maakten van hun maker naar hun eerste eigenaar. Hoe

97

het voelde om gebruikt te worden tijdens die ene nacht, toen het plantagehuis vlamvatte en het binnen een uur in lichterlaaie stond. Hard geroffeld, huis niet gered. Of die keer dat er hoog bezoek kwam.

Een paar voorbeelden van hoe je een object kan laten ‘spreken’: - Podcast: https://www.staatsbosbeheer.nl/over-staatsbosbeheer/ nieuws/2020/07/podcastserie-met-interviews-nederlandse-natuur - Filmpje: https://vimeo.com/144928861 - Filmpje: http://alexandrehumbert.com/objectinterview5

98

O P Z O E K N A A R PA PA KO E N D E R S Voor het schrijven van het boek Op zoek naar Papa Koenders zochten wij- dat zijn Andre Reeder, Roy Wijks en ik- in allerlei archieven naar biografische en historische gegevens over de man Koenders met de voornamen Julius Gustaaf Arnout. Vanwege zijn jarenlange inzet voor de bevordering van het Sranan als instructietaal werd hij Papa of Tata Koenders genoemd. Daarnaast spraken wij met heel veel mensen die hem of persoonlijk gekend hebben of via de bloedlijn aan hem verbonden waren. Zo sprak ik op een middag met een achterneef van hem te weten Etienne Koenders. Zijn grootvader van vaderskant was een broer van Papa Koenders. Hij vertelde over hoe er in de familie over zijn grootoom werd gesproken. In gesprekken met andere familieleden werd het beeld bevestigd van een rustige en strenge man. Onderwijzer in hart en nieren. Maar ook verrees het beeld van iemand die niet ervan hield in de schijnwerpers te staan. Dat is misschien ook de reden dat tot heden er slechts 1 foto van hem gevonden is. Als je het over Papa Koenders hebt springt meteen zijn inzet voor de emancipatie van het Sranan als instructietaal op school in het oog. Als volksjongen krijgt hij de kans om voor onderwijzer te studeren. Hij werkte van 1901-1936 op verschillende stads- en districtsscholen.

Door zijn jarenlange ervaring in het onderwijs en de negatieve effecten van dit onderwijs op kinderen wiens moedertaal niet het Nederlands was, was hij zeer kritisch op het onderwijssysteem. Hij verfoeit het onderwijssysteem en vindt dat de kinderen geestelijk vermoord worden en tot papegaaien teruggebracht. Als gepensioneerde onderwijzer strijdt hij tegen de cultuurpolitiek van Nederland. Het geïmporteerde onderwijssysteem heeft volgens hem ernstige taal- en cultuurprobleem geschapen, want het heeft de ‘Neger ‘geleerd zichzelf,

99

zijn taal en cultuur te verloochenen. Volgens hem maakt het systeem de ‘Neger’ tot achterlijke wezens met twee halve talen. Een wezen dat voorkeur heeft voor klater boven gedegen goud. Maar Koenders deed veel meer dan strijden voor het Sranan. In zijn cultuurfilosofische opvatting ging het hem ten eerste om de emancipatie van de zwarte mens op allerlei fronten. Zelfrespect stond bij hem hoog in het vaandel. Uit artikelen in de ‘Foetoe-boi’ blijkt dat hij zich verbonden voelde met de Afro-Amerikanen, en met Afrika en haar mensen. Daar getuigt ook een van zijn weinige gedichten “Mama Afrika “van. Hij maakte zich ook sterk voor de economische vooruitgang van de nazaten. Zij moesten sparen, studeren en hard

100